Алексей Беглов
Наиболее показательна с этой точки зрения — принятая определенным сообществом частота регулярного причащения мирян1. За ХХ в. в этом отношении рассматриваемая практика пережила две революции, или, если можно так выразиться, два евхаристических перехода: от синодального периода — к советскому (на протяжении всего советского периода частота причащения православного прихожанина выросла примерно в 5-10 раз) и затем — к постсоветскому периоду (еще в 4-5 раз — в 1990-е гг.). В этой статье мы попробуем понять, какие факторы обусловили первый евхаристический переход и выделим некоторые методологические моменты, важные — как представляется — для изучения практики причащения и религиозных практик вообще.
Исследование практики причащения ставит перед нами неожиданную источниковедческую проблему. Несмотря на значимость для православного верующего, причащение оказывается молчащей практикой, о которой говорят редко и еще реже ее фиксируют в письменном виде. Регулярность причащения усваивается верующим из контекста, из обычая, который далеко не всегда обосновывается, и еще реже осмысляется. Обычай тем и хорош, что принят — как кажется его носителям — всеми и существовал всегда. Интересно, что верующие в 1970-е гг., по их собственным признаниям, испытывали удивление, если не шок, когда осознавали, насколько их собственная практика причащения отличается от той, что была принята, например, до революции2. Но для исследователя это создает дополнительные затруднения, поскольку обычай редко артикулируется. Он как бы случайно и между делом оставляет следы, прежде всего, в источниках личного происхождения: дневниках, письмах, воспоминаниях. На эти источники в ходе нашего исследования мы будем обращать первостепенное внимание. Также большим подспорьем в нашем исследовании стали интервью в основном с прихожанами известных московских храмов о ситуации с причащением, что существовала в их общинах в 1970—1980-е гг. Степень изученности источников позволяет пока сделать только первые подступы к изучению этой темы. Более твердо об эволюции практики можно будет говорить при более полном учете материала, но основные тенденции этой эволюции наметить мы попытаемся.
При этом мы сосредоточимся на изучении практики только на территории СССР. В эмиграции, у разных групп, генетически связанных с русской церковной традицией, практика причащения приобрела свои особенности, но до конца советского периода — как нам представляется — она не могла существенным образом влиять на эволюцию практики в СССР. На некоторые исключения из этого правила мы укажем в этой статье.
С другой стороны, на примере практики причащения можно рассмотреть проблему, важную для изучения религиозных практик вообще, а именно — проблему соотношения практики и текста, эту практику описывающегоз. Обычно текст (фольклорный или нормативный) определяет практику, дает ей обоснование. Но в случае с практикой причащения мы попадаем в более сложную, более динамичную ситуацию. Изучение практики причащения позволяет выявить самые неожиданные варианты взаимоотношений реальных практик и нормирующих их текстов и поэтому особенно интересно с методологической точки зрения.
Дело в том, что частота причащения в восточно — христианской традиции (как ни странно!) не имеет такого базового текста, который бы четко и однозначно ее регламентировал. Известные тексты, в том числе канонические, описывают практику конкретного времени, или выражают пожелания о ее изменении, или же формулируют идеал и тут же сопоставляют его с существующей практикой, показывая, что реальная практика далеко отходила даже от общепризнанного идеала.
Один из самых известных текстов на этот счет — 89 (93) каноническое письмо свт. Василия Великого «К Кесарии, жене патриция, о приобщении»:
Хорошо и преполезно каждый день приобщаться и принимать Святое Тело и Кровь Христову <...> Впрочем, <мы> приобщаемся четыре раза каждую седмицу: в день Господень, в среду, в пяток и в субботу, также и в иные дни, если бывает память какого святого.
Обратим внимание на структуру этого высказывания: Василий Великий сначала говорит об идеале, о норме («хорошо причащаться каждый день»), а потом говорит о практике, принятой в Кесарийской церкви, и она отличается от этого идеала («четыре раза в неделю»). Запомним эту структуру высказывания о причащении. Ее мы встретим и на русском материале, в частности у митр. Филарета (Дроздова). Получалось, что читателю предоставлялось самому решить, будет ли он следовать идеалу, или соотноситься с той практикой, которая зафиксирована в этих высказываниях. Другие известные тексты формулируют необходимый минимум регулярного причащения: не реже одного раза в три недели, не реже четырех раз в год, не реже одного раза в год4. Однако практика могла далеко отходить от этих предписаний и даже их появление скорее свидетельствует о том, что заданная этими текстами «нижняя граница» регулярно нарушалась.
Таким образом, причащение, его периодичность — при всей своей значимости — оказывается удивительно «свободной» практикой, урегулированной каноническими предписаниями восточно — христианской церкви в наименьшей степени.
Более того, далеко не во все исторические периоды причащение можно рассматривать как цельную практику. Если в канонических постановлениях вселенских и значимых поместных соборов IV—VII вв. к разным церковным группам, к епископам, клирикам и мирянам предъявляются одни и те же требования относительно их участия в таинстве5, то уже в русской ситуации, как в средневековой, так и синодального периода, никто не мог и помыслить подходить с одними требованиями и критериями к священнику, мирянину и монаху. Формируются своего рода разные изводы практики причащения, которые могли существенно отличаться один от другого. Во-первых, далеко расходятся практика регулярного и предсмертного причащения. Во-вторых, различаются практики причащения духовенства, монашествующих и мирян. В-третьих, различаются практики причащения более высоких и более низких социальных слоев. Синодальный период дает нам примеры заметной дифференциации этих изводов причастной практики. Люди могли не причащаться годами, но во время болезни причащаться каждые шесть недель; священники могли причащаться еженедельно, монахи ежемесячно, а миряне только ежегодно; дворяне и горожане могли причащаться дважды в год, а крестьяне один раз в несколько лет.
При этом верующие Российской империи были прекрасно осведомлены о существовании разных изводов причастной практики: миряне прекрасно знали, как часто причащаются их приходские священники, а паломники были знакомы с практикой причащения в монастырях. Отношение к такой дифференциации внутри одной причастной практики может реализовываться в рамках двух стратегий. С одной стороны, это может всеми осознаваться как норма, как то, что отличает и должно отличать священника и монаха от мирянина6. (Думается, что такое восприятие свидетельствует о наличии глубокого сословного сознания, когда более тесный или наоборот более слабый контакт с сакральным воспринимается как своего рода социальный маркер.) С другой стороны, все стороны или какая-то одна сторона могут стремиться преодолеть это расхождение, воспринимать священнический или монашеский ритм причащения как образец. Кажется, именно с этим мы сталкиваемся на примере о. Иоанна Кронштадтского, воспринимавшего как эталон, к которому необходимо стремиться всем, частоту именно своего, священнического причащения. В любом случае существование столь разных изводов внутри одной практики уже создавало напряжение между ними и, следовательно, — условия для ее эволюции.
Страницы: 1 2 3 4 5
