Две крайности: Экуменизм и Зилотство. Ответы господину А. Каломиросу

Архимандрит Епифаний Феодоропулос

VII

Афины, 4 ноября 1970

Господин редактор!

В номере 596-597 Вашего журнала от 15/28 июля этого года продолжается публикация заметок А. К., посвященных нашему «Эпистолярному трактату». Прошу Вас, на основании закона о печати, строго следуя его предписаниям, поместить мой нижеследующий ответ:

А. К. пишет, что я дошёл до того, что клевещу на Церковь, когда говорю, что она «на протяжении целых столетий терпела как папу, так и злославие его». И продолжает: «Никто не станет опровергать то, что папистские заблуждения возникли задолго до 1054 года. Наглая и лукавая ложь учёнейшего автора трактата о том, что Церковь терпела ереси... Архимандрит Епифаний (Феодоропулос) использует в своих интересах распространённое ошибочное представление о том, что схизма якобы датируется 1054 годом. В действительности же в 1054 году был дописан лишь эпилог раскола. Собор, осудивший папизм... был созван в Константинополе не при Керуларии¹, но при Фотии, в 867 году».
Никто не спорит с тем, что созванный при Фотиив 867 году собор осудил папу Николая и его еретические воззрения. Но А. К. забывает нечто весьма существенное: «злославия» Запада имели место и до 867 года. В Символ веры Filioque впервые было вставлено в Испании в 589 году, и надо отметить, что решением Собора! А. К., вероятно, сказал бы, что так поступила Испания, Рим же продолжал оставаться православным. Но в таком случае не налицо ли факт терпимого отношения Римской Православной Церкви к заблуждениям испанской Церкви? Итак, почему же мнение о том, что Церковь, поступая по икономии, «терпит на протяжении столетий» чьи-либо воззрения, искажающие Православие, является «лукавой и наглой ложью»?
Приведём выдержку из «Церковной истории» В. Стефаниду: «Затем, по прошествии небольшого срока после 767 года, из Испании прибавление перешло в Символы веры Франкского государства. Что же касается Рима, то он, хотя и принял соответствующее учение (соборное послание Римского папы Мартина I (650 год); см.: 20-е письмо преподобного Максима Исповедника Марину), но вводить прибавление «и Сына» в Символ веры отказывался...» (С. 316-317).
Что из этого следует? Православная Восточная Церковь, видя, что Рим принял учение о Filioque, хотя ещё и не осмелился изменить текст Символа веры этим прибавлением, могла бы призвать Римскую Церковь к ответу, потребовать, посредством чёткого и ясного изложения исповедания, выяснения ситуации и, в случае упорства в заблуждении, отлучить от своего общения. Но ничего подобного она не сделала. Она ожидала, терпела, мирилась! И только когда Рим, настойчиво укореняясь в своём заблуждении, достиг предела, терпение Православной Восточной Церкви исчерпалось и Рим был отлучён. Так, ошибочно мнение о «терпимости Церкви» или нет?
Весьма характерен и следующий пример: Папа Николай I, взойдя в 858 году на римский престол, отправил письма константинопольскому императору Михаилу и патриарху Фотию. «В них он торжественно заявлял о папистских претензиях на первенство, находя основание для них в словах Евангелия от Матфея 16, 18» (В. Стефаниду. С. 320). И что же? Святой Фотий, несмотря на созванный им почти сразу же (в 861 году) в Константинополе Собор, знаменитый Двукратный собор, оставил в стороне еретические претензии Николая!

Пусть кричит А. К., что «Фотий никогда не терпел искажения вероучения». Исторический факт неопровержимо свидетельствует о том, что святой Фотий сначала избегал какого бы то ни было осуждения папы-еретика. Напротив, он написал ему письмо, выдержанное в самом миролюбивом тоне. И только спустя долгие годы, когда возник болгарский вопрос и папа дерзко вмешался в дела Болгарской Церкви и попытался и там навязывать свои па пистские лжевоззрения², терпение святого Фотия и остальных православных епископов иссякло и был созван в 867 году Собор, который вынес осуждение папе Николаю! Так, является ли «наглой и лукавой ложью» мнение о терпимости Церкви?
Приведём в качестве классического примера терпимости Церкви историю с блаженным Августином (она так широко известна). Церковь, как мы ужеписали, — это не суд первой инстанции и не чрезвычайный военный трибунал. Она — Царство благодати и поэтому смотрит далеко вперёд и, прежде чем принять решение, учитывает многие факторы. Так вот, принимая во внимание многие факторы, она никогда в течение пятнадцати столетий не осуждала Августина за его лжеучение об  абсолютном предопределении» (как и за некоторые другие). Итак, является ли «наглой и лукавой ложью» мнение о терпимости по икономии Церкви? Более того, мы видим, что терпение Церкви бывает не только временным — иногда оно постоянно...
Перейдём к вопросу о папе Иоанне VIII. Великий Фотий, спустя три года после смерти последнего, написал о нём следующее: «Сей наш Иоанн, мужественный умом, мужественный же и благочестием... Сей благодатный римский архиерей...» («О священнодействии Святого Духа», гл. 89). Эти слова святого Фотия я поместил в своём «Эпистолярном трактате» для того, чтобы показать, что последний не с суровостью, но с терпением и снисхождением, всегда в духе икономии, смотрел на Иоанна и писал о нём так любезно.
А. К. обвиняет меня в следующем: а) что я сознательно урезал слова святого Фотия, и б) что я несправедлив по отношению к Фотию, представляя его терпимым по отношению к папе Иоанну, тогда как в действительности Иоанн был православным, и, следовательно, Фотий справедливо написал о нём то, что написал.
Скажем в ответ, что фраза, которую я опустил, звучит так: «мужественный, он ненавидел и побеждал всякую несправедливость и нечестие». Эти слова, как утверждает А. К., показывают, что Фотий считал папу Иоанна совершенно православным, почему, собственно, так его и восхваляет. Призываю Бога в свидетели, что вышеприведённая цитата была урезана не умышленно и злонамеренно, как утверждает А. К., но только краткости ради. Если бы, конечно, и я полагал, что эти слова имеют существенное значение, то не опустил бы их, так как это изменило бы дух текста. Но я считал и считаю эти слова свидетельством большой любви, большой терпимости и снисходительности святого Фотия, терпевшего до той поры, пока ситуация не достигла крайнего предела. Объясню подробно: в 866 (или в 867) году Фотий обличает латинян во многих искажениях вероучения, из которых величайшее — Filioque: «Священный и святой Символ они исказили ложными суждениями и противозаконно приписанными словами, и дерзким преувеличением истолковав по-новому, что Дух Святой не только от Отца, но и от Сына исходит («Восточным архиепископским кафедрам», гл. 8). Столь тяжким считает это заблуждение великий Фотий, что и одного этого заблуждения, «даже если не было совершено большени одной из описанных дерзостей, было бы достаточно, чтобы подвергнуть их бесчисленным анафемам» (там же, гл. 33). Всё это относится к 866 году.
Спустя целых двадцать лет (в 885 году) Фотий написал вышеприведённые слова о папе Иоанне.
Что же за эти двадцать лет? Может быть, Иоанн отлучил от общения принимающих осуждённые Фотием нововведения Запада, в особенности же Filioque? Может быть, он отлучил от общения, по крайней мере, Испанскую Церковь, которая к тому времени уже три столетия как официально и торжественно ввела прибавление «Filioque»? Конечно же, нет! Все эти нововведения сохранялись на Западе и при Иоанне, равно как и при его предшественнике, Николае I, против которого Фотием был созван Собор, где последний папа и был осуждён. Иоанн на Западе совершенно ничего не сделал для искоренения ни Filioque, ни других латинских иноверческих учений, но либо соглашался с ними, либо, по крайней мере, терпел их. Однако не надо смешивать прибавление к Символу веры и учение о Filioque. Иоанн согласился (в лице своих представителей) на Константинопольском соборе 879 года с Символом веры без прибавления. Но не стал осуждать учения о Filioque, которое уже имело повсеместное распространение в Западной Церкви, ничего не предпринял, как мы уже говорили, и против Испанской Церкви, которая не только имела учение о Filioque, но и прибавление Filioque к Символу веры. Это всё, что касается Filioque. (Мы не принимаем во внимание некое письмо Иоанна против Filioque, так как оно является подделкой, появившейся спустя столетия после его смерти.)
Страницы: 1 2

Православный противокатолический катехизис в вопросах и ответах

Введение

 Вопрос: Одна ли и та же вера у православных и у католиков?
Ответ: Нет, между верой православных и верой католиков есть различие, и притом большое.

Вопрос: В чем состоит различие между верой православных и верой католиков?
Ответ: Православные сохранили христианскую веру в чистоте и неповрежденности, как открыл ее Господь Иисус Христос, проповедали апостолы, как изъяснили Вселенские Соборы и святые Отцы и Учителя Церкви; а католики исказили Христову веру рядом еретических учений и приняли обычаи, несогласные с преданием Святой Церкви.
Вопрос: Давно ли появились у католиков заблуждения в вере?
Ответ: Заблуждения у католиков открылись еще в IX-м веке и с тех пор не перестают появляться до последнего времени.
Вопрос: Что сделала Церковь, когда обнаружила заблуждения католиков?
Ответ: Церковь увещевала католиков, призывала их отказаться от своих заблуждений, но католики упорствовали. Тогда Церковь отторгла их от себя и предала отлучению.
Вопрос: Правильно ли поступила Церковь, отлучив католиков?
Ответ: Правильно, так как они преслушали Церковь, а «если (кто) Церкви не послушает, — заповедал Спаситель, — то да будет он тебе, как язычник и мытарь» (Мф. 18, 15-17).«Еретика, — писал св. апостол Павел в послании к Титу, — после первого и второго вразумления отвращайся, зная, что таковый развратился и грешит, будучи самоосужден» (Тит. 3, 10-11).
Вопрос: Какие в настоящее время заблуждения содержатся католиками?
Ответ: Главные заблуждения католиков следующие: католики учат, будто римский папа есть глава всей Церкви и наместник Бога на земле, утверждают, что папа не может ошибаться, когда рассуждает о вере, и потому называют его непогрешимым, далее они веруют, будто Дух Святый исходит не только от Отца, но и от Сына, признают непорочное зачатие Пресвятой Богородицы от Иоакима и Анны, содержат учение о сверхдолжных заслугах Святых, не миропомазывают и не причащают младенцев, лишают мирян причащения Святой Крови, совершают причащение на пресном хлебе, постятся в субботу, совершают богослужение на непонятном для народа латинском языке, употребляют при богослужении органы и др.

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13

Наша пост-экклезиологическая эпоха

Архимандрит Григорий Папатомас

Введение

С наступлением 16-го века началась новая эра в истории и богословии Церкви — и христианства — которую, по причинам, приведенным ниже, мы можем обозначить как пост-экклезиологическая эпоха. Ее начало ознаменовалось Реформацией (1517), хотя многие ее признаки появились гораздо ранее, особенно в рамках той экклезиологии, которая развивалась в эпоху крестовых походов (1095—1204).

Исторические и богословские свидетельства последних 5-ти веков говорят о радикальном различии между текущей эпохой и совершенно иной церковной практикой, которая ей предшествовала. В действительности, она представляет собой новую концепцию Церкви, дотоле неизвестную, знаменующую конец экклезиологии, которая существовала в Церкви и развивалась Церковью в течении первых 15-ти столетий.
Как следствие явного упадка экклезиологии, происшедшего в силу некоторых событий, а вовсе не постепенного развития по направлению к пост-экклезиологической эпохе, вполне естественным было появление новых учений о Церкви. К ним относятся, в порядке их исторического возникновения, обрядовые² экклезиологии (католичество), конфессиональные экклезиологии (протестантизм) и наконец этнические экклезиологии (православие).
Эти три вида учений о Церкви по своей сути аналогичны по характеру, т.е. они были основаны на агрессивных, практически воинственных принципах. Более того, они доминировали в церковной жизни с момента своего возникновения, ими также были обусловлены нормативные тексты, регулирующие существование и функционирование всех Церквей с того времени.
Сейчас мы имеем возможность заново исследовать причины, вызвавшие эти экклезиологические отклонения. Будучи очень различными по своему происхождению и мировоззрению, они похожи друг на друга, и также продолжают сосуществовать, однако, не создавая никакой общности или единства между собой.
Основной общий знаменатель — это то, что я назову со-территориальность, т.е. отдельные Церкви, относящиеся к одной и той же территории. Это исключительно серьезная проблема, сформировавшаяся в течении второго тысячелетия — того тысячелетия, которое преподнесло нам бесчисленное множество неразрешимых вопросов исключительно экклезиологического характера. Напротив, первое тысячелетие, которому пришлось иметь дело с христологическими вопросами, решило большую их часть. Другими словами, когда христологические проблемы возникали в течении первого тысячелетия, Церковь была в состоянии решить их соборным путем, но теперь мы не способны сделать то же самое с экклезиологическими проблемами, которые возникли в течении второго тысячелетия.
Итак, нас интересуют три вида следующих экклезиологических учений: (1) экклезиология крестовых походов (13-й век); (2) экклезиология Реформации (16-й век); и (3) экклезиология православного этнофилетизма (19-й век).

1. Экклезиология крестовых походов (13-й век: от разрыва общения к расколу)

Как экклезиологическое событие, взаимный разрыв общения в 1054 касался только двух патриархатов: Патриархата Рима и Патриархата Константинополя. Однако, этот разрыв общения распространился на другие патриархаты Востока, после того, как крестоносцы охарактеризовали его как раскол. Только позднее стало ясно, что этот термин указывал на совершенно новую ситуацию, при которой, с экклезиологической и канонической точки зрения, было возможно легитимизировать создание новых Церквей, претендующих на статус патриархата, на территориях существовавших ранее патриархатов и Церквей Востока. Разрыв общения сам по себе не мог оправдать такой процедуры. В действительности, политическое движение крестоносцев дало новый толчок разрыву общения в 1054. Объявление раскола (т.е. канонической и экклезиологической ситуации при которой часть Тела Церкви считается отделенной от целого, и следовательно считается несуществующей в данной местности) дало новое направление создаваемому им экклезиологическому порядку. Таким образом были созданы два вида Церквей наряду с уже существующими патриархатами востока: (1) латинские патриархаты, которые были вначале учреждены в Иерусалиме в конце 1-го крестового похода в 1099, позднее за ними следвал латинский Патриархат Антиохии в 1100; и (2) — не-автокефальная³ Католическая Церковь Кипра, образованная в 1191. Сам по себе этот факт (если мы предполагаем, что у нас был разрыв общения, но не раскол) порождает имплицитно — но также и официально — экклезиологическую проблему со-территориальности. Однако, подобная беспрецедентная ситуация на этом не заканчивается. Наряду с данными латинскими церковными структурами также создавались обрядовые патриархаты и восточно-католические церкви (марониты, мелхиты, сирийские католики и т.п), все под юрисдикцией Патриархата и Папы Римского, но вне его нормальной территориальной юрисдикции, и на одной и той же территории.
Эта юрисдикция распространялась «за пределы»: будучи всего лишь в ситуации разрыва общения, тем не менее, новые латинские и обрядовые патриархаты создавались на канонических территориях Восточной Церкви. Таким образом, она приняла форму «равнобедренного треугольника», поскольку, хотя патриархаты и были равны между собой, они все подчинялись и зависели от Патриархата Рима. Данная экклезиологическая аберрация, прежде немыслимая, сохранилась и по сей день, что подтверждается существованием двух различных видов Церкви на одной канонической территории, а также существованием двух совершенно независимых сводов канонического права, не сообщающихся один с другим.
Именно в это время возникла новая концепция первенства Патриархата и Папы Римского — совершенно отличная от церковного опыта первого тысячелетия. Патриарх и Папа Римский стал первым среди нижестоящих, со вселенским приоритетом юрисдикции, в то время как в экклезиологии и обычае Церкви первого тысячелетия, первый Патриарх (президент) церковного сообщества пяти Патриархатов, соборного пятидержавия, установившегося во время Четвертого Вселенского Собора в Халкидоне (451), был первым среди равных. Другими словами, структура пирамидального типа заменила структуру, которая более походила на созвездие. Это, однако, совершенно другая проблема, которая находится за рамками данного текста.
Начиная с 13-того столетия, экклезиология Католической Церкви ввела впервые в истории христианства такую экклезиологическую форму, которая демонстрировала двойную со-территориальность. С одной стороны, она делит одну и ту же территорию с патриархатами, с которыми она находится или не находится в общении, с другой стороны, она существует на той же территории, что и другие Церкви, использующие иной обряд. Последние, однако, находятся в полном общении — или, как это уже привычно называется, в единстве с Римом, хотя они все сосуществуют как церковные структуры и единицы на той же самой территории. Таким образом, к концу Средневековья мы приходим к существованию Католических Церквей различного обряда на одной и той же территории.
Это то, что можно более точно назвать «внутренней» со-территориальностью. Мы здесь также обнаруживаем существование латинского Римо-Католического патриархата вместе с другими обрядовыми Римо-Католическими патриархатами, в местах, где патриархат уже существовал (как например в случае с Иерусалимом). Это можно назвать внешней со-территориальностью. Такая двойная со-территориальность, возникшая благодаря политической ситуации, созданной крестовыми походами, стала правилом, и сохраняла себя в таких же структурах до самой Реформации. В период с 13-того и по 16-тый век, с одной стороны, мы имеем экклезиологическую «моно-территориальность» и единую юрисдикционность в Западной Европе на территории Патриархата Рима, в то время как с другой стороны мы видим поощрение последним церковной со-территориальности, которой сопутствует практика множественных юрисдикций за его пределами, на территориях других Церквей Востока. В этих областях, начиная с того времени, установились и сосуществовали и внешняя и внутренняя со-территориальность. В этих новых способах бытия Церкви можно с достаточным основанием проследить зачатки глобальной экклезиологии — начавшейся, в частности, сразу же после Реформации.
Несмотря на политическое давление эпохи, совершенно другая позиция преобладала на христианском Западе: это была богословски обоснованная позиция, диктуемая предчуствием возобновления церковного общения и разрешения экклезиологичческой проблемы. Два Собора, Лионский Собор (1274) и Ферраро-Флорентийский (1438-39) созвали епископов, которые были в ситуации разрыва общения, хотя не были в ситуации раскола (иначе не было бы смысла созывать эти соборы). Продолжающееся расселение монахов на горе Афон до начала 14-того столетия также ясно показывает, что желание экклезиологического решения для этого разрыва общения было все еще живо, несмотря на политически обоснованное со-территориальное поведение, которому все еще можно было в то время противостоять.

Страницы: 1 2 3 4 5 6

Критический разбор Римского учения о папской власти

Проф. В. С. Вертоградов

Основания, заимствуемые из Евангелия, истории апостольской и Церкви Вселенской

Основания, заимствуемые из Евангелия

Главнейшее отличие римско-католического вероучения от православного заключается в догмате о папе, как видимой верховной и непогрешимой главе церкви — Божьем Наместнике на земле.

Учение это, развивавшееся в Западной Церкви во все продолжение средних веков, окончательно провозглашено папою Пием IХ-м на Ватиканском соборе 1870-го года.

Странность и неверность этого догмата для здравого христианского рассуждения очевидна из самых простых соображений. Для церкви имеющей своим главою Самого Иисуса Христа (Ефес. 5, 23), всегда пребывающего с нею до окончания века (Мф. 28, 20), очевидно нет надобности' ни в какой другой главе. У церкви, божественного тела Христова, не может быть человеческая глава. Никто из людей смертных не может быть главою великого тела, имеющего пребывать во все роды века веков (Еф. 3, 21), обнимающего собою не только бесчисленные ряды' поколений, живущих на земле, но и бесчисленные сонмы верующих, отошедших от мира. Все самые высокие, самые святые христиане не более, как члены церкви; сами апостолы называли себя служителями церкви (Колос. 1, 24 — 52).
Равным образом и высокое свойство непогрешимости, очевидно, не может быть приписано никому из смертных людей. Римские католики, называя папу главою церкви и непогрешимым, приписывают ему власть и свойства, приличествующие одному Богу, т. е. как бы обоготворяют смертного человека.
На чем основывается римское учение о папе, как верховной и непогрешимой видимой главе церкви?
Римско-католические богословы утверждают, что сам Иисус Христос, бывши во время своей земной жизни главою основанной им церкви, после себя оставил верховную власть над церковью апостолу Петру, давши ему особенные преимущества пред другими апостолами, высокое свойство непогрешимости, ключи от царствия небесного, сделавши его как бы князем апостолов — монархом всего христианского мира.
В доказательство этой мысли римские богословы указывают преимущественно на три места из Евангелия:
1. Когда Иисус Христос, пришедши в страны Кесарии Филипповой, спрашивал учеников своих, за кого иудеи и сами апостолы почитают Его? Симон Петр, первый из всех апостолов, сказал ему: «Ты еси Христос Сын Бога Живаго». Тогда Иисус Христос сказал ему в ответ: «Блажен ты Симон, сын Ионин; не плоть и кровь открыли тебе это; но Отец Мой сущий на небесах. И Я говорю тебе: „ты Петр (каменный) и на сем камне Я созижду церковь Мою, и врата ада не одолеют ее. И дам тебе ключи царства Небесного, и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф. 16, 13 — 19).
Из смысла приведенного рассказа видно, что высокие обетования, высказанные здесь апостолу Петру, относятся собственно не к личности Петра, а к его исповеданию—к самой вере христианской, первым исповедником которой здесь явился апостол Петр, но которую разделяли в то же время и все другие апостолы и которая сделалась достоянием всего христианского мира. Петр первый исповедал Христа Сыном Бога Живаго. Это было высокое и святое убеждение, поистине не плотню и не кровию, т. е. не обыкновенным человеческим соображением, а Самим Отцем Небесным открытое людям. Это высокое исповедание — эта вера во Христа, как Сына Божия, стала в человечестве твердым камнем, на котором основалась церковь христианская и стоит до сего времени и будет стоять до скончания века. Симон первый исповедал эту веру и потому первый назван камнем (Петром), взятым от Господа в созидание церкви. Но эта вера не была только личным убеждением Симона.
Это общее убеждение всех других апостолов и всех верующих христиан. Поэтому и другие апостолы, как содействовавшие распространению и утверждению веры во Христа, называются в священном писании: основаниями, на которых зиждется церковь (Еф. 2. 20; Апокал. 21, 14), и все верующие христиане могут быть названы камнями, из которых составляется великое здание Церкви (1 Петр 2, 5). Но самым первым основанием—краеугольным камнем на котором утверждается это здание, равно как и единою главою венчающего его, может быть назван только Сам Иисус Христос (Еф. 2, 20 — 22; 1 Петр 2, 6 —7; 1 Коринф. 3, 11; Еф. 1, 22).
Вера во Христа открыла людям доступ — дала ключи в царство Небесное.
Петр, первый исповедавший веру во Христа, первый и получил высокую власть вязать и разрешать грехи. Но затем и другим апостолам, имевшим одну веру с Петром, так же сказано от Господа: «Что свяжете на земли, будет связано на небесах, и что разрешите на земли, будет разрешено на небесах» (Мф. 18, 18; Иоан, 20, 22 — 23). Апостолы передали эту власть пастырям церкви и она всегда неизменно сохраняется в Церкви, как сохраняется самая вера во Христа.
2. В последней беседе с учениками на тайной вечери Иисус Христос, прекратив возникший между учениками спор о первенстве и, обещав им за терпение и преданность Ему высокую награду в будущем Небесном Царстве, обратился с особенными словами к апостолу Петру: „Симон, Симон! сатана просил, чтобы сеять вас, как пшеницу. Но я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя, и ты, некогда обратившись, утверждай братьев твоих" (Лук. 22, 31-32).
В этих словах римские богословы также видят указания на особенные преимущества Петра перед другими апостолами. По их мнению, Иисус Христос высказывает здесь ту мысль, что Петр, оставшись после Него главою Его последователей, и наделенный свыше высоким даром непогрешимости в вере, должен быть руководителем в вере и для других апостолов и для всех христиан. Но из самого смысла и связи речи очевидно, что здесь нет и речи о каких либо преимуществах, обещаемых апостолу Петру, а есть только печальное предостережение и предсказание о предстоящем ему искушении и падении. Смысл всей речи таков: «Доселе вы были верны мне, пребывали со много в напастях моих (ст. 28-29). Но вот теперь вам предстоит великое искушение. Сатана желал бы рассеять вас от меня, как пшеницу. И ты, Петр, готовый более всех других уверять меня в своей преданности, особенно поддашься искушению, первый изменив мне. Но я молился, чтобы Господь подкрепил вас в искушении, чтобы ваша поколебавшаяся вера не оскудела до конца. Пройдет время искушения, и вы опять обратитесь ко Мне. Помни это, Петр! Ты более всех поддашься искушению; сам изведав человеческую слабость и восставши (обратившись) от падения, будь внимателен к другим, утверждай в вере братьев твоих».
Петр так и принял эти слова, не как обещание преимущества, а как предостережение от падения — ибо вслед за тем усиленно начал уверять Господа, что готов идти за Ним в темницу и на смерть (ст. 33). А Господь в ответ на это еще яснее сказал, что он в эту ночь трижды отречется от Него, и затем еще раз всем апостолам подтвердил, чтобы они были готовы к искушению (ст. 34-38). Нужно принять еще во внимание, что Господь пред этой речью только что обличил в учениках своих стремление к преимуществам (ст. 25-27). Можно ли думать, чтобы вслед за этим обличением Он стал в виду всех давать одному из учеников преимущество перед другими?
Страницы: 1 2 3